从凶礼到吉礼：《礼记》祖先神祭祀的生成与过渡礼仪｜李晓帆
作者授权儒家网发布
载《南国学术—澳门大学学报》2025年第3期
摘 要：《礼记》多言丧礼、祭礼的凶吉之分，并重视缅怀逝者仪式中的凶、吉转化，因为这是逝者获得祖先神格、生者心理调适、代际权力平稳交接的关键环节。然而丧礼何时由凶转吉，从而具有祭礼属性，《礼记》主要存有虞、卒哭、祔、禫四个不同的转化时间节点，历代学者对四者孰是孰非多有聚讼。
本文在分析礼典文本与历代注疏基础上，引入人类学方法对此问题再研究，结论是：四种不同记录共存于《礼记》并非自相矛盾，而是各有制礼依据，共同具有“过渡礼仪”（Rites of Passage）性质，从不同角度展现了凶礼向吉礼的渐进式过渡。自虞引入吉礼，逝者开始与原有社会身份分离，初具祖先神位格；卒哭与祔后，逝者生时身份继续淡化，祖先神位格进一步得以构建但尚且模糊，处于在结构上不存在但实践上存在的边缘地带，这并不违反“吉凶不相干”的结构性原则；禫之后逝者的祖先神身份完全聚合，仪式性质与功能发生根本改变，逝者与生者均获得了新的身份地位。
仪式由凶转吉，表面上是逝者获得祖先神位格的过程，重点在于安顿逝者，但这背后其实是由生者心理调适、代际权力平稳交接、秩序重构等生者的多重现实需求共同推进，这也决定了“三年之丧”范畴内便逐渐引入吉礼以易凶礼成为必然。得益于《礼记》，今人可见先贤对凶、吉转化所涉生死、情感、伦理、政治等问题的深入思考，这对当代的人生礼仪构建亦有启迪意义。
关键词：丧礼 祭礼 凶吉转化 祖先祭祀 过渡礼仪
作者简介：李晓帆，中国人民大学哲学博士（2023），中山大学哲学系（珠海）助理研究员，主要研究领域为“三礼”学、先秦哲学，代表作有《〈礼记〉“天”观念与自然神祭祀的内在演进理路》（《国学学刊》2025年第2期）等。
以凶、吉分礼是古礼的底层逻辑，也是丧礼、祭礼之分的底层逻辑。“三礼”之中，《礼记》对丧礼、祭礼的凶吉之分尤为关注，并重视缅怀逝者仪式由凶到吉的转化，因为是逝者获得祖先神格，生者心理调适（包括减少哀伤，由恐惧转为崇敬）、代际权力平稳交接的关键环节。
然而《礼记》中缅怀逝者的仪式何时由凶转吉，从而具有祭礼属性，一直是经学史上争论多、定论难的问题，四十九篇《记》中关于仪式何时由凶转吉主要存有虞、卒哭、祔、禫四个不同时间节点，除了以禫作为转化节点维护了“三年之丧”观念，其余三者均是在“三年之丧”范围内便开始有祭礼属性的吉礼出现，加之《礼记》中“吉凶异道，不得相干”（《礼记 · 丧服四制》）乃是重要的制礼原则，这使得仪式何时由凶转吉而祖先得以成神享祭的问题变得更为复杂。
经学史上，郑玄、孔颖达、贾公彦、孙希旦、万斯大、皮锡瑞等人都对之进行了繁复的辨析，然而并无定论。此问题也延伸到现代学术讨论中，亦是众说纷繁。所幸，近年来礼学研究蓬勃发展，新的研究方法不断引入，这让古礼以更多角度、更明晰地呈现于今人眼前。本文将在分析礼书文本与历代争论的基础上，尝试引入人类学“过渡礼仪”理论，对《礼记》的凶礼、吉礼转化问题再研究，以期提供一新的理解视角。
一、《礼记》中的凶礼与吉礼
先秦两汉学者在天地、阴阳、男女等二分思想的影响下，多重视以吉凶分礼。在古礼中，吉礼与凶礼的内涵有广义、狭义之分。在广义上看，“礼作吉、凶的判分时，所谓的吉礼是相对于凶礼而言。凶礼主要针对丧礼，吉礼则囊括了凶礼之外所有的礼制”。《荀子 · 礼论》“礼者，谨于吉凶不相厌者也”“故情貌之变，足以别吉凶”便是在广义上使用吉礼、凶礼的概念，在此概念分野中，祭礼、丧礼已然吉、凶有别，只不过“吉礼”的范围并不仅限于“祭礼”，“吉礼”还未成为“祭礼”的专称。
在狭义上看，《周礼 · 春官宗伯 · 大宗伯》记载了清晰的“五礼”体系：大宗伯之职“以吉礼事邦国之鬼神示”“以凶礼哀邦国之忧”“以宾礼亲邦国”“以军礼同邦国”“以嘉礼亲万民”，其中祭礼属吉礼，丧礼属凶礼，因丧礼乃最常见的凶礼，祭礼又有卜吉而祭、祭而获吉的特征，于是凶礼逐渐成为丧礼的专称，吉礼、吉事则成为祭礼的专称，《礼记》已然多见此等应用场景，如〈曲礼上〉载：“丧事先远日，吉事先近日。”〈檀弓上〉载：“丧事，欲其纵纵尔；吉事，欲其折折尔。”以丧礼为凶礼、祭礼为吉礼在后世无有异议，如曹魏王肃有云：“吉礼，祭礼是也；凶礼，丧礼是也。”今人李云光亦在广义与狭义上对凶礼、吉礼进行了整体判断：“礼之别有五，吉、凶、宾、军、嘉也。而大判言之，吉凶而已。”并强调“吉凶之礼必当有别也”。
吉、凶之分决定了祭礼与丧礼在礼器使用、仪式规制、情感表达等方面均展现出各自独特的实践特征与制礼用意。《礼记》对此多有论述，以下略举数例说明。
其一，凶礼与吉礼的行礼节奏不同：“丧事，欲其纵纵尔；吉事，欲其折折尔。”（《礼记 · 檀弓上》）在丧礼中，众人“纵纵尔”的匆忙之态是由于生者希望逝者的病情有所转机，不忍提前准备丧礼。吉礼的举行，意味着逝者已具有祖先神位格，生者以欣喜的心态期待与祖先神的再次团聚，因而提前准备，从容不迫；
其二，凶礼与吉礼中行礼者的情感不同：丧礼主哀，祭礼主敬。《礼记 · 祭统》载：“丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。”《礼记 · 少仪》载：“祭祀主敬，丧事主哀。”丧礼时众人哀戚，而吉礼则意味着制度性的杀哀，并在信仰层面上为逝者构建美好的祖先神位格，由此主导心态亦由哀转敬；其三，凶礼与吉礼所依规制不同：《礼记 · 王制》载“丧从死者，祭从
生者”，《礼记 · 中庸》载“父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫”。至吉礼时，新家主的地位已然确立，而逝者为宾，实现了权力的代际传承，因此行礼则依生者地位来确定规制；其四，凶礼与吉礼的占卜择日原则不同：“丧事先远日，吉事先近日”（《礼记 · 曲礼上》），凶礼中生者不应急于完成丧事，因此占卜择日之时要先从远日开始。吉礼则是生者与逝者重新拉近距离的过程，因此占卜择日之时要先从近日开始。
吉礼、凶礼二者不仅有诸多差异，而且“吉凶异道，不得相干”（《礼记 · 丧服四制》）的理念广见于后世论着与礼典注疏中，以“吉凶不相干”、“吉凶不相干涉”、“礼有吉凶之异”、“吉凶异道”等表达方式见于历代。今人在礼学研究中，亦对丧礼、祭礼的凶吉之分予以重视，如彭美玲指出“古礼重视'吉凶不相干’”，认为吉、凶意味着“常、洁净、秩序”与“变、不洁、失序”的对立。日本学者栗原圭介在其着作《礼记宗教思想の研究》（1969）中特有〈丧礼与祭祀在性质上的差异〉（“丧礼と祭祀との性格的相违”）一节，专论丧礼、祭礼在凶吉属性上的差异。
以上论述可见，凶礼与吉礼有显着差异，不可轻易将二者混同而谈。虽部分经典可见“丧”“祭”连用的情况，如《孟子 · 滕文公上》有“丧祭从先祖”之说，但这亦是丧、祭各自论之，义谓“丧祭之事各从其先祖之法”。“吉凶异道”是古礼基本的结构性分类标准，强调二者在制礼依据、仪节规制、情感表达、仪式功能等层面有鲜明区分，为世人提供清晰的概念框架。但在仪式实践层面，凶礼向吉礼的转换过程中其实存在细腻的过渡礼仪，人们从不同的视角、不同的侧重点切入，会导致对凶礼、吉礼何时转化的认知有所不同。
后世儒者在分析《礼记》文本时，出于对“吉凶不相干”这一结构性区别的重视，凶礼向吉礼的结构性转换间存在短暂的“反结构”性质的过渡仪式则被忽略了。加之后世儒者对“三年之丧”的维护，会引出如下疑问：“吉凶异道，不得相干”之原则被多次强调，为何《礼记》有“三年之丧”范畴内便引入吉礼的记录？这导致《礼记》中何时凶、吉转化问题扑朔迷离，也引起了经学史上对凶、吉转化问题的历代争论。
二、经学史上的凶、吉转化之争
礼书对“三年之丧”有诸多记载，其主要使用语境为孝子为至亲父母，究其使用范围则有“斩衰三年”与“齐衰三年”二者。据《仪礼 · 丧服》，斩衰乃子为父、诸侯为天子、臣为君、父为嫡长子等。齐衰三年者，乃人子父死之后为母、子为继母、养子为慈母、母为嫡长子等。“三年之丧”时长虽有二十七月及二十五月两种说法：“三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月。”但理论上跨越“三年”无可争议，《礼记 · 三年问》载“三年之丧，二十五月而毕”，《礼记 · 檀弓上》载孔子言“三年之丧，吾从其至者”，《礼记 · 曾子问》载孔子言“三年之丧，练，不羣立，不旅行”。《礼记》对三年之丧多有肯定，但同时亦保留了三年之丧范围内的凶、吉转化记录，这也促使人们对三年之丧做进一步思考。
（一）自虞开始为吉礼虞是在逝者下葬后，生者返回殡宫为逝者举行的安神之礼。
古礼中不同阶层的虞礼次数有所差别，《仪礼 · 士虞礼 · 记》载士三虞，《礼记 · 杂记》载诸侯七虞，《左氏春秋》、孔颖达《礼记》疏文载天子九虞。
虞之择日，以士三虞为例，始虞、再虞择柔日，三虞则有刚日、柔日两说。从虞礼开始即为祭礼的论据主要出自《礼记 · 曲礼下》：
居丧，未葬，读丧礼；既葬，读祭礼；丧复常，读乐章。居丧不言乐，祭事不言凶，公庭不言妇女。
郑玄对“居丧，未葬，读丧礼⋯⋯读乐章”句的注是“为礼各于其时”，对“居丧不言乐⋯⋯公庭不言妇女”句的注是“非其时也”。由此对未葬时持礼者应“读丧礼”以及逝者下葬后持礼者应“读祭礼”进行了相对笼统的肯定，但这仅仅是笼统的肯定，并未明确表明下葬后的虞礼即进入祭礼阶段。郑玄之所以如此处理，是因为他清晰地意识到：凶、吉转化乃大事，而《礼记》中又存有凶、吉转化时间的多种记录，需得对此做出合理解释。因此，郑玄选择对〈曲礼下〉“既葬，读祭礼”只做模糊肯定，在〈檀弓下〉“卒哭曰成事，是日也，以吉祭易丧祭，明日，祔于祖父”的注文中明确肯定卒哭之后方为吉礼。
孔颖达《礼记正义》疏文同样意识到《礼记》中存有丧、祭转化时间的不同记录，但他选择在〈曲礼下〉疏文中给出了葬前为丧礼、葬后为祭礼的确定回答：
丧礼谓朝夕奠下室、朔望奠殡宫及葬等礼也。此礼皆未葬以前。既葬，读祭礼者，祭礼，虞、卒哭、祔、小祥、大祥之礼也。
与郑玄在此句解析中的模糊应对不同，孔颖达特明确指出：虞、卒哭、祔、小祥、大祥均为祭礼。
以虞作为凶礼向吉礼转化的节点，主要有以下几点考量：
第一，始虞在葬日举行，此前逝者都是以“丧礼每加以远”（《礼记 · 坊记》）“有进而无退”（《礼记 · 檀弓上》）的形式淡出人们视野，直至下葬。始虞之礼则是逝者首次以神灵身份出现，被生者迎回重聚。这一送一迎之间，逝者的社会身份开始消失，并开始被视作神灵。
第二，自虞始，生者的哀伤首次开始减弱。《礼记 · 丧服小记》记载“虞，杖不入于室；祔，杖不升于堂。”葬日始虞之后，丧杖不可如此前一般带入内寝，这是生者哀伤的首次减杀。此时哀伤减杀幅度虽然微小，不及卒哭杀哀明显，但意味着仪式转变已然开始。
第三，从虞开始立尸，立尸也是吉礼开始的重要标志。《礼记 · 檀弓下》记载：“虞而立尸，有几筵”，逝者始死时，子孙不忍心接受亲人已去的事实，并不直接以鬼神之礼事逝者，因此在下葬前均在地上置放食物行奠礼。从虞祭才开始立尸，正式以鬼神之礼事逝者。《礼记 · 曾子问》中也有相关记载，曾子问孔子：“祭必有尸乎？”孔子的回答是：“祭成丧者必有尸，尸必以孙。”也表明从虞礼立尸之始便已经是吉礼。
以虞开始为吉礼，当代亦有持此意见者，如李安宅归纳祭祀种类时，以虞为吉礼之始：“祭先人的，有虞祭（用以安神位），行于既葬反哭的时候。”他明确区分了丧礼、祭礼，并没有将“丧中之奠”纳入祭礼范畴。吕友仁对郑玄、孔颖达不同观点进行辨析，提出“虞祭，郑玄认为是丧祭，孔颖达则认为是吉祭，今从孔”。并说明奠属凶礼，虞、卒哭、祔、小祥、大祥、禫等属于吉礼，“二者在五礼中的大类就不一样”。
（二）卒哭开始为吉礼卒哭在最后一虞之后紧接的刚日举行，因士、大夫、诸侯、天子虞礼的次数不一，故卒哭的举行时间有所差异。用刚日源于卒哭之礼有变动，有动则用刚日，这是由凶转吉之变动。《礼记 · 檀弓下》载：
卒哭曰“成事”，是日也，以吉祭易丧祭，明日，祔于祖父。
在此段注文中，郑玄说到：
虞，丧祭也⋯⋯既虞之后，卒哭而祭，其辞盖曰哀荐成事，成祭事也，祭以吉为成⋯⋯卒哭吉祭。
郑玄明确肯定“以吉祭易丧祭”是“成祭事也”，即从卒哭开始为祭礼，“祭”以“吉”为成。那么此前“丧祭”，郑玄以之专门指代虞。这并非是郑玄丧、祭不分，而是郑玄认为虞尚有凶礼性质，他在所着《三礼目录》中特意提及“虞于五礼属凶礼。”而卒哭则已为吉礼。后世对此论断有赞同者，亦有持不同意见者。
赞同者，如凌廷堪认为：“虞爲丧祭，卒哭爲吉祭。”万斯大提出：“据礼，虞曰丧祭、卒哭、祔练、祥禫曰吉祭。”持不同意见者，如王夫之认为“丧祭，谓虞、祔、练、祥。”孙怡让认为“丧祭谓虞祔”。由此亦可看出此问题的复杂性，即便在后世尊郑的情况下，礼学家们对此问题依旧有诸多不同观点。
再看孔疏，在〈檀弓下〉此段疏文中，孔颖达一方面致力于与郑玄保持一致，另一方面也在维护虞作为祭的地位，他言及：
虞祭之时，以其尚凶，祭礼未成。今既卒无时之哭，唯有朝夕二哭，渐就于吉，故云'成事’，祭以吉为成故也。
与郑玄更多地是将“成”理解作“成为”、未成之虞则属凶礼不同，孔颖达疏则将“成”更多地理解为“使之明朗圆满”，认为虞时虽是“无时之哭”尚有凶意，可谓“祭礼未成”，但此时已然可以称“祭”。至卒哭时生者“卒无时之哭”，凶意得止而吉意明朗，祭礼方得圆满而成。由此，孔颖达完成了〈曲礼下〉〈檀弓下〉记录差异的解释与调和。
以卒哭为作为凶礼向吉礼的转化节点，亦有相对充分的理由：
第一，卒哭乃“卒无时之哭，唯有朝夕二哭”，此前生者思念逝者，可悲伤所至随时哭泣，无有时间限制，卒哭之后即变为只可在早晚哭泣缅怀逝者，这是以礼强制生者节哀而逐渐回归生活常态的重要标志。此前始虞之时虽有“虞，杖不入于室”（《礼记 · 丧服小记》）的细微节哀之举，但不及此时如此显着、明确地要求减轻悲恸。今人彭美玲着重指出：“'哭/不哭’遂牵涉'吉/凶’的重要分野。”
第二，“卒哭而讳”也可以作为卒哭即为吉礼的佐证。〈檀弓下〉载：“卒哭而讳，生事毕而鬼事始已。”以逝者名字为讳是一个很重要的变化节点：一方面，名字与人的社会属性紧密联系。在卒哭之前还可称死者的名字，如《礼记 · 丧大记》载“凡复，男子称名，妇人称字”，招魂称名是寄希望于死者回归生前的社会生活，而以死者名为讳则意味着死者生前社会属性消失；另一方面，讳有禁忌之意，禁忌往往与神圣性的构建紧密相关，这在宗教学、人类学等多领域研究中得到证实，英国学者利奇（Leach.E.R.）提出：“无论禁忌为何，它都是神圣的、重要的、有价值的、有力量的、危险的、不可触犯的、猥亵的、不宜言说的。”“卒哭而讳”通过使逝者名字成为禁忌，逝者获得更多的神秘性与崇高性，由此彰显逝者的祖先神身份。
第三，自卒哭真正开始“除服”，卒哭后脱絰带于庙门外。此前的反哭、虞时依旧如葬服。虞后主人虽丧杖不入于内室，但彼时还未真正除去部分丧服。
今人学者中，章景明亦持卒哭为凶、吉转化节点的观点：“吉凶观念的分野乃在于卒哭之祭⋯⋯自卒哭以后，则因死者灵魂已安息于庙，成为鬼神，并以鬼神之礼事之，而转变为吉了。”与之相反，日本学者栗原圭介则直接否认了卒哭作为独立祭礼的地位，他认为：“'卒哭’并不具备直接的信仰对象，因此严格来说，不应将其冠以祭的名称。”对二者分歧，笔者以为若郑玄对“卒哭而讳，生事毕而鬼事始已”的注释“谓不复餽食于下室，而鬼神祭之”不误，那么卒哭实则有祭祀对象，可将之视作祭名。
（三）祔开始为吉礼所谓“祔”，即是将新死者的木主移置于祖庙，与祖先共享祭祀。
关于祔的举行时间，《仪礼 · 既夕礼》载：“卒哭，明日以其班祔。”班，即按照昭穆班辈确立逝者在祖庙中的位置；祔，即将逝者与祖先合而祭享。《仪礼 · 士虞礼 · 记》亦有“三月而葬，遂卒哭。将旦而祔”的记载，同样认为祔在卒哭次日。《礼记 · 檀弓下》则记载了殷、周两代祔礼的不同举行时间：“殷练而祔，周卒哭而祔。”以祔为凶礼、吉礼转化节点的主要理由在于：祔意味着逝者神主祔于祖庙，此时逝者虽尚未有新庙，但此后在重要仪式中可在祖庙中与先祖一同受祭。祭后，逝者神主虽要送回殡宫，但其已然在祖先神的昭穆系统中确立了自身位置。
《仪礼 · 士虞礼 · 记》对祔后为祭礼可提供部分佐证：
卒辞曰：哀子某，来日某，隮祔尔于尔皇祖某甫。尚飨！⋯⋯明日，以其班祔。⋯⋯曰：孝子某，孝显相，夙兴夜处，小心畏忌。
《礼记》有丧则称哀、祭则称孝的原则，〈杂记上〉载：“祭称孝子、孝孙，丧称哀子、哀孙。”〈郊特牲〉载：“祭称孝孙、孝子。”因此，《仪礼 · 士虞礼 · 记》中“哀子”到“孝子”的称谓变化，尤为值得关注。对此句的注文中，郑玄亦强调“称孝者吉祭”。卒哭祝辞称“哀子”，而祔的祝辞则改称为“孝子”，可见祔开始方为吉礼似也有依据。
郑玄后，杜预是支持祔为凶、吉转化节点的重要学者，他提出：“新主既立，特祀于寝，则宗庙四时常祀自如旧也。三年礼毕，又大禘，乃皆同于吉。”对此，皮锡瑞批评说到：“若杜预之意，以爲既祔以后，宗庙得四时常祭，三年大禘，乃同于吉。”并认为“杜预短丧之说，背经阿世，不可从。”皮锡瑞和杜预的分歧，主要还是围绕“三年之丧”是否具有绝对权威展开。作为今文经学家，皮锡瑞坚持“孔子以前，不得有经”，极力维护《论语》《礼记》中孔子所言“三年之丧”的权威性，因而否定杜预之言。
今人亦有研究强调祔的凶、吉转化意义，例如日本学者栗原圭介在关于凶礼、吉礼转化的研究中说到：“作为祫祭的祔祭，正如祝辞中可见的孝子某、孝显相所示，以卒哭为契机，完成了向纯吉祭性质的转换，至此祔祭完全脱离丧礼观念，转变为祖先神崇拜的对象。”栗原支持祔作为凶吉的转换节点，主要原因有二：其一，根据“祭称孝子、孝孙，丧称哀子、哀孙”（《礼记 · 杂记上》）的原则，相较此前祝辞中主祭者身份还为“哀子”，祔的祝辞中已称主祭者为“孝子”，由此便可视作祭礼了；其二，看中“祔”乃逝者祔庙，自此逝者在祖庙中的昭穆位置得以确立，重大节庆在祖庙中共同享祭。
（四）禫后方为吉礼
《礼记 · 丧大记》中记载：
祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。禫而从御，吉祭而复寝。
禫，是三年之丧中的最后一个环节，仪式举行时间有第二十五月与二十七月两种说法，孔颖达言“王肃以二十五月大祥，其月为禫，二十六月作乐”。郑玄则在《仪礼 · 士虞礼》“月中而禫”的注文中，提及禫“与大祥闲一月。自丧至此，凡二十七月”。禫在殡宫举行，其后撤除殡宫，逝者的神主从殡宫正式迁往新庙。禫，取“澹澹然平安意也”，禫过后，服丧者正式脱丧，衣服和配饰不再有任何禁忌。以禫后方为吉礼，实则维护了三年之丧观念。正如《礼记 · 杂记下》载“三年之丧，以其丧拜；非三年之丧，以吉拜。”以禫后方为吉礼在后世礼书中得到较多的认可。
《仪礼 · 士虞礼 · 记》不仅强调了祔前后祝辞的变化，而且对禫之后为祭礼也提供了依据：
中月而禫。是月也吉祭，犹未配。
此处肯定了禫之后为吉祭，也就是三年之丧满之后方为祭礼。后世学者，无论是支持祔为凶吉转换点，还是以禫为凶吉转换点，在《仪礼 · 士虞礼 · 记》文本中都可找到支持依据，这也更加佐证了此问题的复杂性。
孔颖达在〈曲礼下〉“丧复常，读乐章”的疏文中提到：
乐章，谓乐书之篇；章谓《诗》也。禫而后吉祭，故知禫后宜读之。
同样提及禫之后才是吉祭。此外，孔颖达在〈檀弓上〉：“孟献子禫，县而不乐，比御而不入”的疏文中又写到“禫后吉祭”。孔疏此处的论断与〈檀弓下〉中认为虞已经有祭礼之称，至卒哭乃祭礼之吉意始圆满的观点又不同。孙希旦在《礼记集解 · 曲礼下》的解读中亦提出“禫而后吉祭”的观点。近代以来，吴承仕认为第二十七月禫，“释禫之礼者，是变祭礼”，“踰月”第二十八月方为吉祭，可“玄端而居。复平常”。今人沈文倬也因《仪礼 · 士虞礼 · 记》中“中月而禫，是月也吉祭”句，认为禫祭之后方是吉祭的开端。
在以禫后为吉礼的论述中，贾公彦的观点颇有特色，提出“丧中自相对”之说，他在《仪礼》疏文中对卒哭为吉祭进行解释：“卒哭对虞为吉祭，卒哭比祔为丧祭。”也就是和虞相比，卒哭已然为吉礼；但和祔相比，卒哭又为凶礼。贾疏虽在不同记录之间相互调和，然而终究还是更意在禫后为吉礼：“若据二十八月后吉祭而言，禫祭巳前总爲丧祭也。”贾公彦“丧中自相对”之说虽不适用于小敛、大敛等下葬前的丧礼性质最鲜明阶段，且未触及三年之丧中有吉礼出现的制礼逻辑，但其理论已然彰显了以“过渡”来解释凶吉礼转化的思路，具有重要意义。
三、凶、吉转化中的过渡礼仪
《礼记》文本有其复杂性，四十九篇非成于一人一时之手，任铭善谈到《礼记》文本之复杂性曾说：“至其摭拾缀缉，既非一本，文异而义乖者，百虑殊涂⋯⋯执矛以攻盾者往往不免。”后世学者面对《礼记》中凶礼向吉礼转化时间的不同记录，多辨别此是彼非，然而为维护《礼记》文本的整体性，又不免在不同记录间调和弥缝，这也导致了后人对何时凶礼转向吉礼产生困惑。
事实上，面对《礼记》各篇关于凶礼向吉礼转化的不同时间记录，本不必调和，因为这些记录并非是“不定之辞”，亦非“此对彼错”之分，这些记录得以共存于《礼记》，是因为它们各自背后均有充足的制礼依据，且这些不同的时间点均有相同特质：其一是逝者位格的转变，这包括社会属性的削减以及神圣性的构建；其二是从制度上要求生者减杀哀戚，以实现新秩序的构建。《礼记》中的不同记录其实是从不同角度展现了凶礼向吉礼转化中复杂细腻的渐进式过渡。
人类在不同文化背景下对礼仪总是有着相似的解读，借助法国人类学家阿诺尔德 · 范热内普(Arnold van Gennep)提出的过渡礼仪理论（rites de passage)可以更好地理解《礼记》中的凶、吉礼转化问题。范热内普在《过渡礼仪》（Les Rites De Passage）一书中强调如成年、婚礼、死亡、月令过渡、季令过渡、年令过渡等“巫术—宗教性”仪式和社会地位变化仪式中，过渡礼仪广泛存在。
过渡礼仪是“从一境地到另一境地，从一个到另一个(宇宙或社会)世界之过渡仪式进程”。在仪式过程中，参与者会“感到从身体上与巫术—宗教意义上在相当长时间里处于一种特别境地：他游动于两个世界之间。正是这种境地我将其称为'边缘’⋯⋯这种精神上和地域上的边缘会以不同程度和形式出现于所有伴随从一个向另一个巫术—宗教性和社会性地位过渡之仪式中”。
过渡礼仪的理论意义在于深入剖析了“巫术—宗教性”和社会地位变化仪式的进程模式，提出这类仪式其实可以细分为三个阶段：分隔礼仪（rites de séparation）、边缘礼仪（rites de marge）、聚合礼仪（rites d'agrégation），由此更详细地展示仪式变化而带来的社会地位变化过程，并在社会与心理层面对此提供进一步阐释。此理论的构建不仅基于对西方仪式的分析，还基于对东方仪式，尤其是中国仪式的分析。
例如，书中提及中国新年在不同群体观念中的时长不一样，有些人认为是一天，有些人认为是一周，有些人认为是整个正月。对于这种不同认知，他便用过渡礼仪中边缘礼仪的长短对此进行解释。此外，他还论及中国人在五十岁、六十岁过生日时所涉及的过渡礼仪等。用过渡礼仪理论解释中国的新年、寿诞等仪式，展现了其理论在中国古礼中的有效性，虽尚未聚焦到中国古代丧礼、祭礼的具体研究中，但已被视作人类学对于仪式变化本身进行阐释的里程碑式理论。
此后，维克多 · 特纳、凯瑟琳 · 贝尔等人对此理论展开进一步研究，探索过渡仪式的理论有效性，并试图拓宽其使用边界。在过渡礼仪理论流行后，西方部分致力于研究祭祀的学者开始在西方的祭祀研究中引入过渡礼仪理论，如勒内 · 基拉尔的《祭牲与成神：初民社会的秩序》，大卫 · 科泽的《仪式、政治与权力》均论证了过渡礼仪对于西方祭礼阐释的有效性。
将过渡礼仪理论应用于中国古代的丧礼、祭礼研究中，日本学者栗原圭介的探索尤具意义。栗原圭介在1961年发表的《虞祭の仪礼的意义》一文中，尝试将过渡礼仪引入中国古礼中的凶、吉转化解析，他强调虞很可能以乐作为其概念，指出“与以魂魄并存的遗体作为奠之对象的葬前丧礼不同，虞的对象被置于超感觉的精神层面，这可以确认为虞祭的基本性质”。并质疑了郑玄以虞为凶礼的结论，指出虞的吉礼特征：“鉴于〈檀弓下〉'祝宿虞尸’及'主人与有司视虞牲’的事实，可知其吉祭的色彩极其浓厚。”
但他也敏锐地指出确定虞的性质是困难的，他认为虞具有吉礼、凶礼之间的过渡礼仪性质，这是虞的特殊性所在。他积极地引入过渡礼仪概念解释“虞”，但又看中“祔”前后的祝辞变化，以及逝者祔庙的意义，因此将凶礼真正转化为吉礼的时间确定为“祔”。虽然此时栗原圭介只将过渡礼仪概念引入到解释“虞”的概念中，但对三年之丧范畴内的凶、吉转化研究提供了有益方向。
后来，栗原圭介在1972年发表的《丧祭论辨考——围绕卢郑二家之说》（《丧祭论辨攷——卢郑二家の说を绕って》）一文中，提出卢植与郑玄在丧礼、祭礼上的说法上存在着差别，应慎重考量丧礼、祭礼的概念范畴，在丧礼、祭礼系统中过渡仪式广泛存在。
但遗憾的是：其一，此文只聚焦于同属马融师门的卢植、郑玄，偶有涉及孔颖达、段玉裁的观点，并没有在整个礼学史的角度上对此问题进行更细致的梳理；其二，虽然意识到从凶到吉并非有一条明确的界限，但虞、卒哭、祔、禫的关系并未系统说明。基于此，本文将在梳理此问题的历代争论基础上，提出以“过渡礼仪”理论解释《礼记》中整个凶、吉转化过程中的虞、卒哭、祔、禫关系。
阿诺尔德 · 范热内普指出过渡礼仪在圣俗转化、死亡与重生等观念构建的相关仪式中应用广泛，整个仪式可具体分为分隔礼仪、边缘礼仪、聚合礼仪。分隔礼仪即仪式主体隔绝了原有的社会与身份状态；边缘礼仪即处于仪式前后两种状态的中间阶段，仪式主体此时会兼具两种身份属性；聚合礼仪即已经进入崭新的阶段，仪式主体新的社会身份已经生成。
在过渡礼仪的三个组成部分中，最为复杂的部分就是边缘礼仪，范热内普提及：“资料分析证明分隔礼仪在数量上很少，且很简单；而边缘礼仪之过程本身与其复杂程度，则足需专题讨论。”过渡礼仪理论与《礼记》中的一个重要制礼特征相一致，即并非果断地直接将生死、圣俗划分界线，也不认为逝者新丧之时就应直接以鬼神之礼事之。因此，以过渡礼仪理论考察《礼记》中的凶、吉转化，会更清晰地看见逝者始死后，仪式呈现从常礼—丧礼（凶礼）—祭礼（吉礼）的渐进式过渡过程。
首先来考察《礼记》中逝者始死后，日常礼仪向凶礼的过渡。在人们的一般印象中，丧礼的重要作用便是分隔生与死，即生者承认逝者已经故去的事实，并为之送行。然而在《礼记》文本中，由于先贤强烈的人文关怀，逝者始死后并非直接进入丧礼阶段，而是从日常礼仪逐渐向丧礼过渡，期间分隔礼仪与聚合礼仪的比重并不是很大，因为分隔礼仪标志生死分隔，聚合礼仪强调逝者死亡身份的最终确定。《礼记》中更多的记录是充满人文关怀的边缘性礼仪。若从生者以何种礼仪对待逝者的角度看，从逝者始死到下葬之前，《礼记》中所载礼节按照范热内普过渡礼仪理论可归纳为以下几个步骤：
逝者始死，生者要举行复礼为其招魂，招魂无果后，方可确认逝者已逝，此时属于“分隔礼仪”，将逝者之生命形态做了生与死的初步分隔。
复之后，生者为逝者献上的奠席仍是沿用逝者生前所余的食物，所用的器皿亦是其生前所用，这种情况一直持续到小敛之前，因为从小敛开始改用丧具，此时生者也开始缠首绖，正所谓“其始麻，散带絰”（《礼记 · 杂记上》）。复以后直到小敛阶段，生者既承认逝者已逝，又不忍以死者之礼待之，然而丧礼已经开始，这一阶段可被理解为“边缘礼仪”。
小敛之后，丧礼以“每加以远”（《礼记 · 坊记》）的形式持续进行，随着丧礼的推进，逝者的遗体逐次被更远地搬离原生活区域，直至下葬。这个过程中，所用礼仪均表示逝者不可逆地走向另一个世界，生者要承认逝者已逝的事实，逝者的亡者身份逐渐聚合、确立，这一阶段可被理解为“聚合礼仪”。
总体上看，凶礼过程中逝者的原有社会身份被充分强调：初死尚不立尸、尚称其名而不以之为讳，仍多以“近人情”的生者之礼事之。尔后，至祭礼阶段，逝者正式淡出原有社会身份，获得祖先神位格时，则多以“远人情”的神灵之礼事之，仪式凶吉性质产生彻底转变。
其实在此过程中，不仅生者对待逝者的态度会逐渐变化，逝者的继承人——哀子的行动方式也会有相应变化，以哀子在丧礼中的站位为例：阼阶即东阶为主人位，西阶为宾位。双亲在世时应为主人，人子所在应为宾位。逝者始死之日，哀子虽以“主人”身份开始主持丧礼，但此时他所站的位置为西阶，在接受他人吊丧等事宜时，哀子尚不可站在代表主人身份的阼阶之上。哀子所处位置在殡礼时会有所改变，殡礼时逝者的遗体被放置于西阶客位之上，此时哀子方可立于阼阶，由此彰显自身为继任家主。
应注意到的是，边缘礼仪的范畴会随着判断标准的不同而有所差异，不同的人从不同切入角度、立于不同侧重点，均可能导致对边缘礼仪长度的不同判断，例如上文所论及的三个阶段只是基于《礼记》中生者以何种礼仪对待逝者而进行划定，但是如果从哀子的角度切入，即从丧礼中哀子的宾、主地位转化来看，在划定分隔礼仪、边缘礼仪、聚合礼仪时候，可能殡礼就是一个需要重点考虑的时间节点，此不赘言。
以上是日常礼仪向凶礼的过渡，下面再看凶礼向吉礼的过渡。《礼记》中凶礼向吉礼的转化有四个重要时间节点，分别是：虞、卒哭、祔、禫，虽然这四个时间点有所不同，但都具有共同特点：其一是逝者位格的转变，其中包括逝者社会属性的削减以及神圣性的构建；其二是制度上要求生者哀戚减弱。以过渡礼仪视之，可归纳为以下几个步骤：
自虞引入吉礼，生者为成年逝者立尸，逝者开始与原有社会身份分隔，初具祖先神位格，此时可视作“分隔礼仪”。在此之前，逝者都是仿若生者离家一般，以“丧礼每加以远”（《礼记 · 坊记》）“有进而无退。”（《礼记 · 檀弓上》）的离家形式逐渐淡出人们视野，如逝者出葬前依旧遵循“出必告”的原则，仿若生前一般拜别长辈；在大遣奠中，生者会为逝者“包奠”，即苞牲送入圹内，《礼记 · 杂记上》载“大夫之丧，既荐马，荐马者哭踊，出，乃包奠，而读书”，这与国君宴请的大飨礼中宾客“卷三牲之俎归于宾馆”类似，在最后时刻把逝者当做即将远行的宾客看待，仪式更似生时之礼。至始虞之礼，仪式便不再与生时之礼相似，逝者首次以神灵的身份出现，被生者迎回重聚。
卒哭与祔后，逝者生时身份继续淡化。逝者神主平日置于殡宫，在重要仪式时被迁至祖庙，以祖先神身份共同受享祭礼。与此并行的是生者要遵循制度性的节哀，哭的时间有所节制、祭礼不言凶事，不可再论及死亡。此时，逝者的祖先神位格进一步得以构建但尚且模糊，处于在结构上不存在但实践上存在的“边缘地带”。
人类学家维克多 · 特纳在范热内普“过渡礼仪”理论基础上，将“过渡礼仪”解释为：结构—反结构—结构重整的过程，其中“反结构”与“边缘礼仪”阶段对应，二者皆强调仪式过程中个体或群体从原有社会结构中固定的位置分离出去后，自身特征游走于仪式前后两种身份之间的不清晰状态，此阶段个人或者群体既不具有此前的确定清晰特点、亦不具有未来的确定清晰特点。
维克多 · 特纳说：“阈限或阈限人（“门槛之处的人”）的特征不可能是清晰的⋯⋯阈限的实体既不在这里，也不在那里⋯⋯他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。”由此再看凶礼向吉礼的过渡，此阶段中生者的哀伤明显减杀，逝者神主在重要仪式时迁至祖庙与先祖共同享祭，平日又移回殡宫，逝者的祖先神身份渐次得以构建，但终究是偶尔有祖先神特质，又不完全是祖先神，此阶段可谓凶礼、吉礼属性皆有，是结构转换间的特殊状态，并不违反在日常时期“吉凶不相干”的结构性区分原则。
禫之后，三年之丧正式结束，逝者迁入新庙，祖父之庙依序而升，远祖迁于祧，继而“去祧为坛”“去坛为墠”（《礼记 · 祭法》）。此时逝者的神灵身份已经“聚合”，正式以祖先神的方式出现，也就到了“聚合礼仪”阶段，此时主祭者正式脱丧，服饰无任何禁忌，继承逝者的家庭地位与社会地位。逝者与生者的新身份都得以实现，仪式性质与功能发生根本改变，此后生者对逝者所行之礼正式归为吉礼。
由上观之，自虞引入吉礼，逝者开始与原有社会身份分离，初具祖先神位格；卒哭与祔后，逝者生时身份继续淡化，祖先神位格进一步得以构建但尚且模糊；禫之后祖先神身份完全聚合，仪式性质与功能发生根本改变，逝者与生者均获得了新的社会身份，仪式彻底由凶转吉。总体上看，吉礼乃是生者事鬼神之礼，生者对逝者的祭祀自虞初显，到禫之后正式确立，因此从严格的角度看三年之丧后方为吉礼，此前虽有吉礼但准确说来是“于礼未备”。即便如此，《礼记》三年之丧中吉礼逐渐出现的意义也应得到关注。
四、以吉礼易凶礼的意义
《礼记》之如此强调凶礼与吉礼的区别，并在三年之丧范围内引入吉礼，强调要逐渐以吉易凶，主要有以下意义：
其一，节哀，顺变，为可继也。《礼记 · 檀弓上》中孔子曾表示“夫礼，为可传也，为可继也”，凶礼中若过于悲伤，则难以为继，一方面是哀子本人的生活难以为继，另一方面是旁人观之或会觉得丧礼难行，反而对之心生抵触。章景明认为，凶礼时期尤其是既殡以后，生者的冠服饮食等都一改常态，进入禁忌状态，这一方面是为了防范灾祸，一方面是为了希求死者复活。凶礼中人们的心情一直处于紧张状态，而此状态若久持则易生厌。
因此《礼记 · 丧服四制》中说到“圣人因杀以制节”，强调的正是通过切实的仪节规定来逐步减杀哀伤。丧礼中要求哀伤有节制，但节制并非是突然开始，而是要逐渐地“节哀，顺变也”（《礼记 · 檀弓下》）。三年之丧过程中虽然要求哀戚一直持续，但其实从虞开始（正如栗原圭介强调虞很可能以乐作为其概念），就已经从礼制上开始要求节哀（丧杖不可带入内寝），此后所行之礼由凶礼逐渐转化为吉礼，而“吉”的出现，意味着事情由凶杀向美好的方向转变，推动生者逐渐回归到正常生活。
其二，为未知世界注入神圣性，使生者不再为逝者感到悲哀，促进生者心理调适与恢复。《礼记》对于逝者是否有灵有知一直采取相对模糊的论述，这其实体现了先贤对于生死的深入思考。《礼记 · 檀弓上》载孔子之言：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”意为如果认为逝者无灵无知，而将之当做死物对待，那是不仁之举。如果认为逝者有灵有知，而待之仿若生者，那是不智之举。仁，是从道德和情感上进行阐述；知，则是从理性和实际的角度进行阐述。
究其实际，《礼记》所载内容在事实上并不承认逝者有知，但在伦理与价值上却认定逝者有知，因此制定了诸多礼节以象征逝者逐渐获得祖先神位格。对于普通百姓来说，以吉礼易凶礼的礼制规定不仅在观念上为逝者以及未知的死后世界注入神圣性，而且在三年之丧中，将某部分仪式称为吉礼而使之有“善也”之意，同样可为沉浸在悲痛中的生者带来极大安慰。此外，人皆向死而生，祭礼之善也可使生者无需时刻惧怕死亡，生者的精神世界由此更加安稳。
其三，减轻生者恐惧，以吉礼再次拉近生者与逝者的距离，实则为不背弃逝者。丧礼为凶，人们出于对死亡的惧怕而加以躲避乃是人之常情，如《礼记 · 檀弓下》中就写到人臣死后，君主亲临问丧，需要有“巫祝桃茢，执戈”在前，此举虽然并非君主不顾及君臣之义而厌恶死者，但要通过桃、茢、戈等辟邪之物祛除丧礼中的凶邪之气，仍可体现出生者对于死亡场景的恐惧。
生者对逝者的恐惧，很大程度是基于灵魂的不确定性。美国学者普鸣（Michael Puett）在分析商代祖先祭祀时说：“小司从一个死者——而且很可能非常强大、具有潜在的危险性——之灵变成了有固定位置的祖先⋯⋯这些祭仪的意图在于将死者放置到恰当的祭祀等级之中，而位置是由生者决定的。”这样的解释，放置于《礼记》中具有一定启发意义，逝者祔庙是仪式转吉的重要节点之一，其祖先神地位根据昭穆体系得到确定，这意味由逝者魂魄不确定性带来的威胁不复存在，生者与死者的关系亦由此得到重新确立。
吉礼的引入可有效解除对死亡这一不确定领域带来的焦虑，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）对不确定性带来的焦虑进行阐释：“行动于一个不确定的世界里，生存于一个超越了日常边界和掌控范围的时空中，就会出现魔鬼的力量以及预料之外的行为，所以人们就不得不假设另外一个世界的存在。”中国古代吉礼的设置，便是以祖先神世界存在的方式缓解死亡与凶杀的焦虑。
勒内 · 基拉尔也在研究狄俄尼索斯的神圣性构建时指出，吉祥与不祥的转变是构成神圣性的重要原因：“从不祥向吉祥的转变，是这种转变让他受人膜拜。”在关于死亡的论述中，他同样聚焦于不祥与吉祥性质的转变：“不祥与吉祥的两元性复现于死亡的物质性之中”，实现从不祥到吉祥的转变后，死者就会被认为“拥有对人有益的可以带来丰饶的功效”。这不仅确定了对逝者的崇拜，也促进生者在道德层面上不背弃逝者。
若说丧礼主要意在将生、死加以分隔，那么祭礼则重在以吉礼的性质再次拉近生者与逝者的距离，此时逝者或无有所知，但生者对之仍无有背弃，这正如杨庆堃说到：“祭祀仪式就是把对死者的恐怖与对死者的爱戴，以及对他们继续活在家族中的希望结合了起来。”通过丧礼向祭礼的转化，再次拉近生者与已逝先人的意义在于不忘先人之恩德，这样可以更好地维系宗法社会。由此再进一步看，若对不确定是否有知的逝者都可以不忘其恩德而事之以吉礼，那么日常生活中，人们与有知的生者交往便更要彼此亲厚，这对于日常长幼之礼、同辈之礼的实践也有指导教化意义。
其四，凶、吉转化与代际权力的平稳交接密切联系。在中国古代社会，凶礼与吉礼不仅是对逝者的哀悼和纪念，二者还承载着权力交接和社会秩序重构的重要功能。陈壁生提出：“在古代中国，祭礼的形式，不但是'情感—道德’性的，而且是'伦理—政治’性的。”此言在《礼记》凶礼向吉礼的过渡中体现尤为明显，凶礼向吉礼过渡与代际权力平稳交接、新秩序建立、生者地位的提升密切相关。美国学者大卫 · 科泽专就范热内普提出的过渡礼仪理论与政治斗争之关系进行研究，并明确说明：“'通过仪式’常为政治之争提供战场。”《礼记》中凶礼向吉礼过渡的一次次仪式实践，称之为政治的战场亦是恰当。
在古礼框架中，天子或宗族家主去世后，其继承者的身份会经历从哀子、哀孙（表达哀伤的角色）到孝子、孝孙（承担祭祀责任的角色）的转变。这一过程不仅是为了在信仰层面为逝者构建神格，也是为了平稳确立继承人的合法地位。根据“丧从死者，祭从生者”的制礼原则，凶礼期间人们关注的重心仍是逝者，逝者的影响力并未直接消散，继承人依旧在之前的权力秩序中行事，只有当引入吉礼之后，才能开启一段新的秩序和统治。
例如，《礼记 · 丧大记》明确表明葬后（始虞亦在葬日举行）、卒哭后是继承人走出哀悼而实现权力获取的重要环节：“既葬，与人立：君言王事，不言国事；大夫士言公事，不言家事。君既葬，王政入于国，既卒哭而服王事；大夫、士既葬，公政入于家，既卒哭、弁絰带，金革之事无辟也。”先君葬后，新君虽尚且不能说本国之事，但其政令已经可下达于各诸侯国。等到卒哭之后，新君可真正行使天子政令。对于大夫、士来说，先辈下葬后，大夫、士可以言国家政事，卒哭后，生者便可完全获得政治权力并履行政治义务了，因此可以参战，这意味着新的秩序逐渐构建。
掌权者去世后，其影响力虽不会马上消散，但其代表的旧秩序会出现松动，这意味着不确定性的增加与人心浮动。因此在三年之丧期间引入吉礼，及时为新秩序构建释放信号以稳定秩序与人心，是实践上的必然。吴丽娱对唐代皇帝即位的研究，亦为理解《礼记》凶礼向吉礼转化的意义提供启迪，研究提出唐代皇帝即位礼分为两次，第一次即位属凶礼，因为此时“哀痛、慰问的含义多过庆贺，丧礼的性质是主要的”。第二次即位则是“大敛和成服被分为两部分，中间是即位的吉仪”。新秩序的构建不是骤然的，而是要细微的、逐步的持续向前推进，如此方可避免骤变带来的激烈反对。《礼记》中凶礼向吉礼转化时间的不同记录，实则可循序渐进地引入吉礼，进而实现凶礼向吉礼的平稳过渡，确保代际权力平稳交接。
此外，凶礼向吉礼转化仪式中的参与者同样值得关注，他们同样具有不可小觑的群体政治力量。参与者是否跟随主祭者的祭祀节奏，充分体现了主祭者也就是继承者在群体中的政治认可度。凶礼向吉礼的成功过渡，意味着主祭者在一次次祭祀过程中逐渐增强个人威信，同时强化宗族内部凝聚力。
结论面对礼典所记差异，皮锡瑞曾经说到：“礼家各记所闻，或小有参差，或偏举一面，全赖注家疏通证明，考其参差之由，兼举两面爲说，斯有功圣经矣。若胶滞尟通，聚讼无已，是此非彼，执一书以尽废群书，则上违圣经，下误后学。古礼不明，皆由于此。”义谓《礼记》内容为各家所记、所闻，其中不免有所差异、偏颇。注释者面对这一问题，则应尽力考察差异产生的原因，并兼顾正反两方面来阐述，方有助于传承经典。如果拘泥于表面，聚讼不已，不能兼顾他说，便既违背了圣人所传经典的本意，也误导了后来的学习者。
然而，在《礼记》凶礼、吉礼转化的经学阐释中，确见矛盾异说，即便是皮锡瑞本人亦未能“考其参差之由，兼举两面爲说”。历代学者或囿于“三年之丧”或囿于“吉凶不相干”对此问题聚讼不已。在当前的礼学研究中，应尝试以更加多元的理论来阐释礼学经典，从而探索出更为贴切的答案，希望此文以过渡礼仪阐释《礼记》中的凶、吉转化与祖先神祭祀形成过程，可为理解古礼给出一新视角。
本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请点击举报。